Dr. Gaál Botond honlapja

Pál apostoltól Barth Károlyig és tovább

Gaál Botond

 

 

Pál apostol bizonyságtétele az evangélium igazságáról és harca az evangélium igazságáért

 

      A világtörténelem egyik legismertebb, de gondolati mélységében még korántsem  kellőképpen értékelt fordulópontjáról szeretnénk valami fontosat mondani. Krisztus halálát és feltámadását követő mintegy fél évszázadnyi időszakról van szó, amikor az apostolok, de leginkább Pál apostol munkássága révén megindul az evangélium hódítása „a Föld végső határáig”(ApCsel 1,8), s ma úgy áll előttünk ez a világ, mint amelyet legáthatóbban a keresztyén gondolkodás határozott meg. Alapjait a görög kultúrában találjuk, éltető gyökerei azonban a zsidó és keresztyén gondolatokból táplálkoznak. A történészek világunknak ezt a magas szintű kultúráját „európai csodaként” emlegetik. Ez a „csoda” nem más, mint egy olyan civilizáció, amely a világ minden más civilizációját, annak tudományát, kultúráját, gondolkodásmódját, erkölcsi életét, technikai vívmányait alapjaiban formáló és meghatározó tényező. Eredete a keresztyén gondolatvilág nélkül nem magyarázható. Korunk egyik neves történésze, Paul Kennedy, eltűnődik azon, hogy ez a kérdés évszázadokon át foglalkoztatta a tudósokat és gondolkodókat.[1] Úgy látja, hogy a gazdasági liberalizmus, a politikai és katonai pluralizmus, valamint a szellemi szabadság kombinációjának kölcsönhatása eredményezte az „európai csodát”. Érdekes érvelését azzal folytatja, hogy „mivel ennek a feltételei nem léteztek a Ming-kori Kínában, a Közel-Kelet és Ázsia muzulmán birodalmaiban, sem az eddig vizsgált társadalmakban, ez utóbbiak egy helyben topogtak, míg Európa a világszíntér középpontjába tört elő”. Végül is Kennedy arra a következtetésre jut: „Európa legnagyobb előnye az volt, hogy kevesebb volt a hátránya, mint a többi civilizációnak.”[2]

 

Megvizsgálhatjuk ezt a kérdést a keresztyénség szempontjából is, hiszen – kialakulásának folyamatát tekintve – ennek az európai civilizációnak a határai szinte egybeesnek a keresztyén világ határaival. Természetesen, nem maga a keresztyénség alkotta meg ezt a magas civilizációt, de a keresztyénség formálta olyanná és emelte minden más kultúra fölé, hogy hozzá semelyik más nép, vagy világtáj, vagy akár eszmerendszer, birodalom, történelmi-társadalmi alakulat nem fogható. Annak megítélése pedig dőre vállalkozásnak tűnik, hogy a történelem során miképpen alakult volna ennek a világnak az arculata a keresztyénség nélkül. Mi csak azt az örökséget találjuk magunk előtt, amely a Jézus Krisztusról szóló evangélium hirdetésével kezdődött, s amely folyamatnak az elején ott áll a világtörténelem egyik legrokonszenvesebb alakja, aki hitével, tudásával, képességének minden ajándékaival életre-halálra fölveszi a harcot egy megdönthetetlennek gondolt, emberileg nézve mérhetetlen hatalmú világbirodalommal, az Imperium Romanum-mal. Pál apostolról van itt szó, akinek a küldetése elején ugyanúgy nem volt semmije, mint Mózesnek sem volt, de mégis hit által (Zsid 11) mindkettőjük a legnagyobb ígérettel rendelkezett az Úrtól: „Én veled leszek!” (2 Móz 3,12; ApCsel 18,10). Majd láthatjuk azt is, hogy az „én veled leszek!” direkt ígéret Pálnál miként megy át a mindennél szilárdabb „ha az Isten velünk, kicsoda ellenünk!” meggyőződésbe.(Róm 8,31)  -  Most erről a nagy elindulásról szeretnék beszélni, közelebbről Pál apostol bizonyságtételéről és harcáról a evangéliumért egy olyan világban, illetve szellemi környezetben, amely a maga tudományával, szemléletével, vallásosságával, mindent átfogó társadalmi szervezettségével, politikai hatalmával és gazdasági erejével legyőzhetetlennek és átalakíthatatlannak bizonyult az emberi képzelet számára. Pál azonban az evangélium erejével mégis áttöri ezt az örök időkre masszívnak vélt akadályt. Azt fogjuk először megvizsgálni, milyen világot látott Pál maga előtt, majd pedig azt, hogy küzdelme során milyen örök érvényű igei üzenetet hagyott ránk örökségül.

 

Amikor Pál apostol színre lépett, szembe találta magát egy nagyon magas szintű hellén kultúrával, annak filozófiai és matematikai gondolkodásával, a zsidó vallásosság összes pozitív és negatív vonásaival, a római társadalmi-politikai államkerettel, valamint a kor kibogozhatatlan vallási szinkretizmusával. Ebbe a közegbe vitte a Krisztusról szóló evangéliumot és ebben a korabeli miliőben kellett eligazodnia, illetve mindezekkel szemben magát megvédenie, úgy, hogy az evangélium csorbát ne szenvedjen. Az Apostolok cselekedeteiről írott híradásokból és a leveleiből az tűnik ki, hogy ő tisztában volt ezekkel a tényekkel, sőt nem érte váratlanul, hogy ilyen körülmények között kell bizonyságot tennie a feltámadott, élő Krisztusról. Korintusba indulásakor ezért mondja nagy elszántsággal, hogy úgy megy közéjük, mint aki „nem tud egyébről közöttük, mint a Jézus Krisztusról, mégpedig mint megfeszítettről”(1 Kor 2,2). De bizony mindez „félelem és erőtlenség” közepette ment végbe, s ez korántsem „emberi bölcsesség” hirdetése volt, vagy „ékesszólás”, hanem „léleknek és erőnek a megmutatása”.(1 Kor 2,1; 2,3-4)  Másképpen kifejezve, bizonyságtétel egy nagyon nehéz helyzetben, mégpedig egy sorsdöntő időszakban, a világ mindenestől való átformálásának kezdetén.

 

Pál korában a hatalmas Római Birodalomnak többféle központja volt. Természetesen Róma volt a politikai központ, de Alexandria maradt sokáig a tudományok fellegvára, még azután is, hogy Julius Caesar i.e. 47-ben a csodálatos könyvtárát, amely a becslések szerint hétszázezer tekercsből állott, felgyújtatta.[3] De az ifjak képzése és iskolázása szempontjából központnak számított Athén is, hiszen minden előkelő római polgár oda küldte fiát tanulni.[4] Általában a szellemi élet tekintetében Hellász földje nagyon jó hírben állt a birodalom fénykorában is. Jó volt a közlekedés is, mind hajón, mind pedig szárazföldön.[5] A művelt emberek sokasága özönlött erre a vidékre, különösen Athénbe. Tudjuk, hogy Pál útjai éppen a görög városokon keresztül vezettek.

 

Debreceni egyetemi éveim alatt, amikor matematikát és fizikát tanultam, gyakran olvastam Pál leveleit, s az ő gondolatainak csodálása és fürkészése közben mindig föltettem magamnak a kérdést, hogy vajon az apostol mit ismert korának tudományából és mennyire mélyen ismerhette azt. Mindannyiszor arra a következtetésre jutottam és jutok ma is, hogy a keresztyén misszió e nagy apostolának rendkívül alapos felkészültsége és komoly rálátása lehetett számos szellemi területen. Sokkal mélyebb, mint gondolnánk! Minden bizonnyal ismerte a görög filozófiai gondolkodás lényegét, sőt annak részleteit is, hiszen idézte Epimenidészt (i.e. 600 körül), Kleanthészt (331-233), és Aratoszt (315-240), akik jó pár száz évvel korábban éltek. Egyszer pedig a római Festus azt mondta neki jóindulattal, hogy „a sok tudomány téged őrületbe visz”.(ApCsel  26,24) Ha olvassuk a páli leveleket, és gondolatban mellé tesszük az ókori tudományt, úgy tűnik, mintha Pál műveltsége egészen kivételes magasságokba emelné őt a szemünkben. Az evangélium értelemmel történő megfogalmazása és az evangéliumnak a korabeli legfontosabb tudományos, társadalmi és vallási élethez való viszonya tekintetében – számomra -  Pál apostol alakja Pharosz tornyaként magaslik ki a Római Birodalom szellemi tengerén. Ezt általában az ókorral foglalkozó történészek sem veszik kellően figyelembe, minek következtében a profán történetírás részéről nem is igen születnek komoly magyarázatok a keresztyénség elterjedésére vonatkozóan, s kellő teológiai ismeret hiányában jelentőségét pedig messze alul becsülik.  Már a kezdetek kezdetén elmulasztják a dolgok alapos vizsgálatát, s ezzel az előítéletek, vagy a találgatások zsákutcájába kerülnek. Az egyetemes történettudomány számára ugyanis nagyon sok tanulsággal járna annak megvizsgálása, hogy  korának nagy kérdéseire mit válaszolt Pál, mégpedig egy olyan időszakban, amikor az evangéliumot hozta Európába.

 

A görögök bölcsességet kerestek

 

Konkrétság nélkül Pál gyakran csak annyit említ: „görögök”, vagy a „világnak bölcsessége” (1 Kor 2). Kérdés marad, pontosan kire vagy mire gondolt Pál. Az ilyen általános kifejezések azt valószínűsítik, hogy a görögöket a maguk szellemi sokrétűségében szemlélte, együtt látva a vallási, filozófiai és társadalmi teljesítményüket, még talán a kedvelt matematikai gondolkodásukat is. A vallásosság lényegileg is hozzátartozott a görögök szellemi életéhez. Isteneik tarka sokasága létezett, s ezek mind „gyakorlatias” életet éltek, más és más területekért voltak felelősek. Egymással tárgyaltak, hadakoztak és ennek eredményeként születtek a világra vonatkozó rendelkezéseik. Az istenek csupán a törvények megtestesítői voltak, nem pedig mindenható és örök hatalmú lények, akik egyszer s mindenkorra döntöttek volna a világ sorsáról, hanem az „égi viták”, jogharcok és szellemi ügyeskedések révén alakították a világot. Hitték pedig mindezeket a vallásos görögök, akiknek a filozófusai nem papok voltak. Viszont bele akartak látni az isteni történésekbe, s ezért minden szellemi erőfeszítésük ezt a célt szolgálta. Nem a világ megváltoztatására törekedtek, hanem annak megértésére. Csak a nagy filozófusaik, amilyen Platón és Arisztotelész is volt, hitték, hogy ők az értelem útján el is jutottak az istenségig, de Pál korában már ez sem elégítette ki a görög szellemet. A Sztoa ugyanis monista módon már annyira közel hozta az istent a világhoz, hogy panteista módon föl is oldotta abban. Megkezdődött a mitologikus homályban létező istenek tökéletességének kétségbevonása, s így már a monoteizmus lázas szükségérzete lett úrrá a közgondolkodáson. Érezték, hogy isteneik sora nem teljes. Valamiféle „ismeretlen istennek” is kellett még léteznie, akitől várnak valamit, ami hiányzik az életükből.(ApCsel 17,23) Pál éppen ezt a helyzetet használta ki Athénban, s ebben a kairoszban tett bizonyságot a teremtő és a Krisztusban megváltó Istenről. Ez az az Isten, aki sehogyan sem fért bele a görög gondolkodás kategóriáiba. Azért ismeretlen, mert az emberi értelem képtelen a kigondolására – vélhette Pál a görögök fejével. A görögök ugyanis létrehoztak egyfajta dualista világszemléletet, amely élesen megkülönböztette az érzékekkel fölfogható világot és az ész által megalkotott, teoretikus mindenséget. Ez utóbbit tekintették valóságosnak, sőt isteni tulajdonságokkal felruházottnak, a tapasztalati világot pedig méltatlannak tartották arra, hogy egy szabad görög polgár a gondolatainak tárgyává tegye. Ettől a mélyen dualista szemlélettől a hellén gondolkodás többé nem tudott szabadulni.

 

Hasonlóan történt ez a matematikájuk megalkotásakor is. Logikai módszerük annyira sikeres volt, hogy szerintük ennél tökéletesebb szellemi magasságot nem érhetett el senki. Elégedettségükben matematikai módszerüket és levezetett tételeik igazságát abszolúttá tették. Különösen is ezt tették a geometriával. Abszolút voltában annyira nem kételkedtek, hogy azt más tudományterületek számára is mintának tekintették. Ez fogalmazódott meg a „more geometrico” későbbi kifejezésben, amit még Spinóza is és Kant is elfogadott[6] tudományművelési elvnek. Ez a görög matematika i.e. 300 körül már készen volt, áthatotta a gondolkodást, és tartotta magát több mint kétezer esztendőn át. A legnagyobb görög matematikusokról viszont nincs olyan ismeretünk, hogy eredményeik kapcsán kérkedtek volna az istenség elérésével. A geométerek egy zárt gondolati rendszert, egy sztatikus, időtlen, történetietlen világot vontak maguk köré, s innen szemlélték a változhatatlan mindenséget. A görög tudós, vagy művelt hellén polgár gondolkodása mindig a saját maga által létrehívott dualista gondolati rendszer kötöttségében rögzült, s ebből a hálóból nem tudott kimenekülni. Itt látszik világosan az, hogy a görög vallási gondolkodásnak nincsenek jövő felé mutató dimenziói, a világnak nincs különösebb célja, szinte áll egyhelyben, nem változik, legfeljebb mozog. Ezt látta és értette Pál apostol is, és ezért hirdette az Areopaguson és Korintusban is a történelem egy pontjában végbement Krisztus-eseményt.

 

A zsidó vallásosság Pál korában

 

Mindenütt ott voltak a zsidók is, éppúgy Athénben, mint Korintusban. Pál alaposan megtanulta Gamáliel lábainál, és így kitűnően értette a zsidó vallásos gondolkodás mibenlétét. Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak az Istene, akit „az egek egei sem fogadhattak be” (2 Krón 6,18), volt az egy Úr, s az ő abszolút egy volta biztosította az alapot minden más tanítás számára. Létét úgy fogták föl, mint aki együtt lakozik a népével, mégis ugyanakkor megmarad örökkévalónak és transzcendensnek. Ő volt az abszolút valóság, aki nélkül az embert és az őt körülvevő világot elképzelni sem lehetett. Yahweh és az általa teremtett mindenség együtt alkotják a valóságot, az ember szerepe pedig abban van, hogy a teremtő Isten akaratát elfogadja, megtanulja, értelmileg továbbmunkálja és az élet gyakorlatába átülteti. „Mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk” – helyeselte Pál a pantheista görög filozófusoknak ezt a megállapítását. De ez csak a captatio benevolentiae volt az athéni hallgatóságához. A zsidók itt inkább a 111. Zsoltár 10. versét idézték volna:  „a bölcsesség kezdete az Úrnak félelme!” Ez egyben arra is rámutat, hogy a hívő zsidó ember a körülötte végbemenő eseményeket, jelenségeket nem úgy szemlélte, mint amire az értelemnek kellene magyarázatot adni. Minden, ami történik, annak azért kell úgy végbemennie, mert Isten akarta úgy, illetve Isten akarata szerint úgy van jól. Pál korában ez a szemlélet már odáig fajult, hogy az emberi értelem igazságaként csak azt lehetett elfogadni, amit igazolni lehetett a múlt hagyományaiból, vagy valamilyen isteni „jellel”. Panaszkodik is Pál, hogy „a zsidók jelt kívánnak”. (1 Kor 1,22) Végül is az eredeti törvényekből és a hozzáfűzött kiegészítésekből „axiómaszerű” tételek lettek, amelyeknek igazságához nem férhetett kétség, mert azok mind visszavezethetők voltak valamelyik isteni eredetű törvényre, vagy a szent történelmi múlt isteni jelekkel legitimált szabályaira. A zsidók ugyanis úgy gondolkodtak, hogy a történeti múlt isteni tettei abszolút érvényűek a mában is, ezért a mindennapi erkölcsiség általuk előírt szigorúságával lehet az Isten valóságát földi jelenlétté formálni. Nem figyeltek arra, hogy a mindenkori ember ehhez túlságosan bűnösnek és értelmileg végesnek bizonyul. Sőt, ezzel a zsidóság elveszítette korábbi nyitottságát, s létrehozott maga körül egy zárt, hagyományőrző, abszolút világot, amelyben az atyák Istene is elveszítette az eredeti, személyes, megszólító létminőségét.

 

A rómaiak gyakorlatias világa

 

A praktikus gondolkodású rómaik számára sem a görög filozófia, sem az antik matematika, sem pedig a zsidó vallásosság nem jelentett olyan forrásokat, amelyekből sokat meríthettek volna. Őket más érdekelte. A római katonanép államférfiai és gondolkodói a történelem, az irodalom, a szobrászat, az építészet, a hadászat, az államvezetés és a jogtudomány művelése terén alkottak felbecsülhetetlen értékeket az európai művelődés számára. Vallási téren azonban nem tűntek ki valamilyen biztos „istenhittel”. Mondhatnánk, nem volt „teológiájuk” sem.  A birodalomban a vallási életet részben a császárkultusz, részben pedig egyfajta általános és kiismerhetetlen szinkretizmus jellemezte,[7]  miközben ezt a színes egyveleget egyre nagyobb népszerűséggel özönlötte el kelet felől a misztika. Annak megfejtése a vallástörténet feladatkörébe tartoznék, hogy a szinkretista közfelfogás engedte-e be a misztikát, vagy a misztika okozta-e a szinkretizmust. Mindenesetre azt látjuk, hogy az i.e. 3. századtól kezdve egyre erősödik a szinkretizmus, és Krisztus születése táján uralkodó theocentrikus gondolkodásból kialakul egyfajta masszív, öntudatlan monoteizmus.[8] Jellegtelen voltánál fogva azonban túlságosan sokirányú szabadságot kínált a vallási bizonytalanságban élő tömegeknek. Ebben a vallásilag légüres térben prédikált Pál és bizonyságtételének a tolmácsolásakor arra kellett vigyáznia, nehogy félreértsék az evangéliumot, azaz ne „hitető emberi beszédnek”(1 Kor 2,4) tűnjék és ezáltal üressé váljék.

 

Amikor Pál apostol színre lép

 

A nagy teológus apostol teoretikus tevékenységét sokféleképpen szokták megfogalmazni. Megannyi változatát olvashatjuk annak, hogy ki mit tart legfontosabbnak a páli életműből. Véleményem szerint Pál apostolnál mindenek előtt a bizonyságtétel szót kell hangsúlyoznunk. Amint ő is tette, először tisztázni kell ennek a bizonyságtételnek a két tartópillérét, majd pedig megnézni, hogy erre a fundamentumra milyen gazdag teológiát épített föl.

 

Pál maga is látta, hogy abban a világban, amelyben ő él, ott és akkor, a  viva vox evangelii  két feltétel teljesülése esetén nyer szabad folyást. Mindenek előtt  tisztáznia kellett, mit jelent a keresztyénség nézőpontjából az egyistenhit és hogyan is kell értelmezni a világ teremtését. Ha jól megfigyeljük az apostol athéni beszédét, vagy a rómaiakhoz, a korintusiakhoz és a kolossébeliekhez írt levelét, akkor ezeket teszi előre abban a helyzetben, amikor az evangélium hirdetésével kilép a birodalom népeinek nyilvánossága elé. Tudja, hogy mit tart  ezekről a világ, de nem ezekhez igazítja mondandóját. A héber hagyományból átveszi a szigorú (1) egyistenhitet és (2) a semmiből való teremtés tanítását (Gen 1,1; 2 Makk 7,28), de ezeket korántsem a zsidó fölfogás szerint értelmezi, hanem egy magasabb, illetve egy általánosabb gondolati szinten, mégpedig Krisztus inkarnációja felől. – (1) Az egy Istent úgy fogja föl, hogy Istennek az egysége, az egy volta továbbra is szigorúan megmarad a Trinitásban, mert mindeneket megelőző módon van az Ő  hármasegysége, és ez a prae-eminensen trinitárius egy Isten, aki az Ő örök létében a teljesség, jelenti ki magát mint Atya, mint Fiú és mint Szentlélek! De mindhárom személyben úgy, mint aki külön-külön is isteni teljesség! „Senki sem mondhatja Úrnak Jézust, csak a Szentlélek által!”(1 Kor 12,3) Az előző vers teszi világossá, hogy Pál itt Istennek a Lelkéről beszél. Sőt, így érthető Pálnak ez a kijelentése is: „tetszett az Atyának, hogy Őbenne lakozzék az egész teljesség!”, tudniillik a Krisztusban. (Kol 1,19; 2,9) Így a keresztyénség, elsősorban Pál teológiája révén, egy magasabb rendű egyistenhitet értelmezett a Szentháromságban, s ez fontos szerepet fog játszani a niceai, a konstantinápolyi és a kalcedoni zsinatokon. – (2) Ami pedig a mindenség eredetét illeti, a semmiből való teremtés gondolata a kor nyelvén hangzik el Páltól: „… és azokat, amelyek nincsenek, előszólítja mint meglévőket.”(Róm 4,17b). Ha pedig a Kolosséi levélre gondolunk, akkor nyilvánvalóvá lesz, hogy a világnak semmiféle emanációelmélete, vagy prae-existens léte nem jöhet számításba, mert „mindenek Krisztusban teremtettek”, s tovább olvasva, „mindenek Ő általa és Őreá nézve teremtettek”. (Kol 1,16) Pál apostol ezzel nyilvánvalóvá tette mindenki előtt, hogy a keresztyén tanításoknak az Ószövetségben igenis van kijelentéstörténeti gyökerük, az antik kultúrában azonban nincs eszmetörténeti előzményük. – Ezért írja a korintusiaknak, hogy a Krisztusról szóló evangélium „a zsidóknak botránkozás, a görögöknek pedig bolondság”.(1 Kor 1,23) A zsidók azért botránkoztak meg, mert Jézus nem mutatta azokat a jeleket, illetve bizonyítékokat, amelyeket ők is látni akartak annak bizonyságául, hogy valóban ő a Krisztus, azaz a Messiás. A görögöket viszont az érdekelte, hogy vajon a keresztyén tanok megfelelnek-e gondolkodásmódjuknak, beleférnek-e a görög filozófia kategóriáiba, s ha igen, akkor készek voltak azokat megvizsgálni, ha nem, akkor azt „bolondságnak” ítélték.[9] Mivel a Krisztusról mondottak nem egyeznek az ész időtlen törvényszerűségeivel, tehát nem igazak – vonták le a következtetést a görögök. A hellén műveltségű római Festus is ugyanígy gondolta: „Bolond vagy te Pál!”(ApCsel 26,24) De axiómáknak sem voltak alkalmasak, mert Krisztus nem az emberi elme szüleménye, hanem amint hallották a bizonyságtételt, egy élő, történeti személyről volt szó, akiről azt mondották, hogy Isten feltámasztotta a halottak közül.(ApCsel 17,31-32) – A zsidók tehát isteni evidenciákat akartak látni garanciaként, a görögök pedig a logika szabálya szerinti kritériumokat kértek, hogy a „Jó”, a „Szép” és az „Igaz” eszményei alapján ítélhessék meg a dolgot. Az a tét forgott itt kockán, hogy a Krisztus-esemény megfelel-e ezeknek az emberi kívánalmaknak, vagy nem. Nem felelt meg! Frappánsan állapítja meg Czeglédy Sándor: „A zsidók is és a görögök is szemlélni akarták az evangéliumot. Az előbbiek testi szemükkel, az utóbbiak az ’ész szemével’.”[10] A dolog mélyén az húzódott meg, hogy Krisztust és tanításait nem lehetett maradék nélkül a történeti világ alkatrészévé tenni a zsidó gondolkodás módján, sem pedig időtlen elméletté alakítani a görög szellemnek megfelelően. Tehát, egy Lessing által használt későbbi kifejezéssel élve, a Krisztus-esemény sem „az esetleges történeti igazságok” közé, sem pedig a „szükségszerű észigazságok” közé nem volt besorolható. De a tarka vallási képzetek, vagy a szinkretista vallási szabadosság pantheonjában sem volt helye a keresztyénség által hitben elfogadott és hirdetett Istennek. Pál hallatlan tudását dicséri, amikor észreveszi az „ismeretlen istennek” feliratú oltárt (ApCsel 17,23) és azzal kezdi beszédét, hogy „akit ti nem ismerve tiszteltek, azt hirdetem nektek”.

 

Pál nem alkudott meg, amikor az evangélium igazságáról volt szó. Akárhogyan is találta meg az utat a hallgatóihoz, az evangéliumból nem vett el semmit. Ő és a hitben szolgatársai azt hirdették, hogy az élő és örökkévalóan létező Isten, aki „egyedül halhatatlan és megközelíthetetlen világosságban lakozik”(1 Tim 6,16), mindeneknek teremtője, ura és fenntartója, a Jézus Krisztusban testetöltött, s olyanná lett, mint a teremtmény, s akinek halálával és feltámadásával a mindenség, és benne az ember léte is elnyerte értelmét. Amíg a görögöknél is és a zsidóknál is Isten olyan hűvös messzeségbe, illetve fölfoghatatlan magasságba került az emberi elgondolás szerint, hogy ez a távolság már-már elviselhetetlen szakadékot jelentett, addig a keresztyénség biblikus tanításában az Isten és az ember, illetve Isten és a teremtett világ közötti kapcsolat úgy oldódik meg, hogy maga Isten osztja meg az ő létvalóságát az általa létrehívott mindenséggel a Jézus Krisztusban. Ez a Krisztus volt az isteni Ige, a Logos, aki által és akire nézve mindenek teremtettek, s akiben mindenek elnyerték az idői létet, mely teljesen különbözik Isten örök lététől.

 

Ama nemes harcot megharcoltam, a hitet megtartottam

 

Az evangélium hirdetése valóban harc volt Pál apostol számára. Bizonyságtétel az evangéliumról és küzdelem az evangélium igazságáért! Tudta nagyon jól, hogy nem üresítheti meg a Krisztusról szóló örömhírt azzal, hogy kedvez bárkinek is, aki a saját gondolkodása szerint akarja hallani azt. Az evangéliumot nem lehet és nem szabad a saját képünkre és hasonlatosságunkra formálni. De azt sem, hogy kivesszük belőle a tartalmát és eltekintünk a formától, vagy elfogadjuk a formát és félretesszük a tartalmát. Pál sem azt tette, hogy Jézust mint utolérhetetlen hőst, vagy erkölcsi példát állította az emberek elé. Ha az athéni beszédét figyeljük, csak addig lett „zsidónak zsidóvá” és – úgyszólván – „görögnek göröggé”[11], ameddig azt az evangélium szabadsága megengedte. Arról ugyanis szó sem lehetett, hogy a zsidók kedvéért Krisztus kereszthalálát puszta történetté, jellé, evidenciává fokozza le, s ezáltal egy múltbeli eseményt a szent hagyomány módjára jelenné formáljon. Ezáltal megüresítette volna Krisztus váltságszerző halálát és feltámadását, sőt megtagadta volna az élő Krisztus Lélek általi szüntelen jelenlétét az övéivel. De számára az sem volt követhető út, hogy a Krisztus-eseményből kivonja mindazt a teoretikus, időtlen tartalmat, amit aztán a görög szellem is elraktározhat a maga szellemi kincsei között, s így az evangéliumot mint az ókor egyik értékes gondolati szüleményét megőrizte volna az utókor szellemi múzeumában. Pál tisztában volt azzal, hogy ha ez így történt volna, akkor az őt hallgatók nem Krisztusban hittek volna, hanem neki. Márpedig az evangélium hirdetése nem a híradás elhívése, sem nem az emberi szellem időtlen alkotása, még csak nem is valami vallási képzethez való igazítás, hanem az élő Krisztus élő igéjének hallása a hitben a Szentlélek megvilágosító kegyelme által. És itt elérkeztünk egy olyan ponthoz, amit később atyáink is oly sokszor hangsúlyoztak az egyház története során. Az élő Krisztussal ugyanis csak úgy lehet találkozásunk, ha Ő megszólít bennünket. Ezért Páltól megtanulhatjuk, hogy az evangélium hirdetése sohasem csupán a történeti eseményekről szóló híradás ismételgetése, még kevésbé emberi bölcsességek és szellemeskedések szószéki kiélése, hanem a hit hallása a Szentlélek bizonyságtevése alapján arról a Krisztusról, aki „tegnap és ma és mindörökké ugyanaz”!(Zsid 13,8) Úgy van ez, amint Ézsaiás is mondja, Pál pedig megismétli: „Uram! Kicsoda hitt a mi beszédünknek?”(Ézs 53,1)  „Azért a hit hallásból van, a hallás pedig Isten igéje által” – válaszol rá az apostol. (Róm 10,17; Gal 3,2)

 

Pál apostol azt hangsúlyozza, hogy – a keresztyén hit felől nézve – az Ige hallását és elfogadását a Szentlélek Isten munkálja bennünk. Belepecsételi a szívünkbe azt, amit az olvasott, vagy hallott Ige által Isten mondani akar számunkra „itt és most” az „akkor és ott” szituáció által. Ezzel a tudattal és hitbeli alázattal hallhatjuk ma is az élő Isten szavát a Szentírásból és az ige szolgájának szájából. Ezért nevezzük bizonyságtételnek az Ige hirdetését, amint Pálé is az volt. Ezt maga Kálvin fejtette ki a legtisztábban, s ajándékozta meg az egyetemes egyházat a Testimonium Spiritus Sancti Internum-nak, azaz a Szentlélek belső bizonyságtételének a Szentírás magyarázatára vonatkozó elvével. Tehát nem a külső tekintélyek, legyenek azok filozófusok vagy éppen az egyház tanítói hivatala, vagy akár az egyházi hierarchia emberei, de nem is az ész mindenható szerepe, még kevésbé az emberi belső hang, hanem a Szentlélek Isten teszi élő, közvetlen üzenetté számunkra az Igét, ha engedelmesen fogadjuk azt hitben. „Omnis recta cognitio ab obedientia nascitur”, azaz „minden igazi ismeret engedelmességből származik” – hagyta ránk Kálvin a Ján 7,17 magyarázata kapcsán. Ez a hitben való engedelmesség lesz az ember számára a legnagyobb szabadság, s a saját személyemre gondolva, ezáltal a Szentlélek munkája rajtam és bennem eredményezi számomra az igazi szabadságot, ami által azzá leszek, akivé Isten teremtett. „Ahol az Úrnak Lelke, ott a szabadság!” – vonja le a végső következtetést Pál a 2 Kor 3,17-ben.

 

Lényegében Pál apostol ebből indul ki, illetve erre az alapra építi föl az egész teológiáját. A páli életmű rendkívül sokrétű, azt aligha szabad részletek kiemelésével jellemezni. Gondoljunk a hit által kegyelemből való megigazulásra, a bűn „anatómiájára”, az ekkléziológiai tanítására, a szeretet himnuszára, a kegyelmi ajándékokra, Krisztus keresztjének és feltámadásának egyetemes érvényére, az eszkatologiai üzenetre, a keresztyén értékek felsorolására, a törvény és evangélium dialektikájára, a kegyelmi kiválasztás mázsás tételére és még megannyi fajsúlyos tanításra. Leveleiben Pál apostol nem a Krisztus-eseményt mondja el elbeszélő formában, hanem szüntelenül arra a kérdésre keresi a választ, hogy kicsoda Krisztus! Tiszta hitének és hatalmas szellemének minden erejét ennek a kérdésnek a tisztázására áldozza oda.  Anélkül, hogy egyes tanításokat a többi fölé emelnénk, befejezésül az egységes apostoli mű két részletét jobban megvilágítjuk, illetve annak részleteit nagyítóval tüzetesebben megnézzük.

 

Éppen az elmondottakból látszik, hogy Pál gazdag mondanivalójából miért került előtérbe Augustinusnál, Luthernél, Kálvinnál és Barthnál a Római levél üzenete. Ebben a levélben szinte olyan dolgokat hallunk az apostoltól, amelyek nem csupán az egyház történetét alakították, hanem a teológiai gondolkodás révén meghatározták az egész európai kultúrát, s ezáltal a világ sorsának alakulását. Gondoljunk csupán arra, hogy mit jelentett akkor és mit jelent ma a hit által kegyelemből való megigazulás tanítása a páli leírásban. A reformátorok a Római levél alapján egy új igei látásmódot fedeztek föl, amely tulajdonképpen nem is volt új, mert ott szunnyadt Pál írásában. Ez az „új tanítás” pedig nem volt más, minthogy a hívő emberi lélek szembekerült élő, mindenható, kegyelmes Istenével, akit éppen a vallásos intézmény, maga az egyház választott el tőle. Luther a régi gondolkodásmódjával kérdezte görcsösen, hogyan „találja meg a kegyelmes Istent”. De végre az evangélium szabadsága révén megvilágosodott előtte, hogy „Isten igazsága” nem az, amit az ész, vagy a jogfilozófia emberi módon igazságnak ítél, hanem Isten igazsága az, ami által az igaz ember él Isten ajándékaképpen, tudniillik hit által kegyelemből.[12] Így lehet megérteni azt, amit Pál apostol mond a Római levél 1,17-ben: „Mert Istennek igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe, miképpen meg van írva: ’az igaz ember pedig hitből él’.”  Amiképpen ezért az evangéliumi igazságért Pál megharcolt, úgy a reformátoroknak is meg kellett harcolniuk, ugyanis a Szentírás tanítása szerint az ember üdvössége „kegyelemből hit által” történik, azaz Krisztuson kívül nincs szükség más közbenjáróra, s ezáltal az ember élete egy szabadon engedelmes, boldogan hitvalló, a Krisztussal való eleve elrendelt győzelem reményében cselekvő és szenvedő szeretet-élet: a hit élete! (Egy ilyen biblikus látás birtokában ítélhetjük meg az 1999. október 31-én Augsburgban aláírt katolikus-lutheránus közös nyilatkozatot is!) A hit általi megigazulás tanításában tehát Pál visszautal egy történeti tényre, a Krisztus halálára és feltámadására, amely ténnyel a hívő ember valóságos kapcsolatban van, de nem az egyház exkluzív  közvetítő szerepe révén, nem is valamilyen emlékezés kapcsán, vagy a históriai Jézus-kutatás útján, hanem mindig a Szentlélek belső bizonyságtétele ajándékaként.

 

A páli levelekben nemcsak Krisztus keresztjének történetiségére esik a hangsúly, amelyet a Szentlélek Isten tesz számunkra jelenbeli valósággá és megszólítássá a hitben, hanem a múlt és a jelen mellett kifejezetten ott van a jövődimenzió is. Amikor azt mondja Pál, hogy „élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”, és az életemet az Isten Fiában való hitben élem (Gal 2,20), akkor oda kell gondolnunk azt is, amit máshol mond, hogy e kegyességben „megvan a jelenvaló és jövő életnek ígérete”(1 Tim 4,8). Boldogan vallja, hogy „nékem az élet Krisztus”(Fil 1,21), de arra is figyelmeztet, hogy harcold meg a hit nemes harcát, ragadd meg az örökéletet”(1 Tim 6,12) mint e harc jutalmát. Pál világosan látja, hogy a keresztyén ember egyszerre két valóságos időben él. A modern fizika is ismer ilyen szemléletet, hiszen a viszonyítási rendszerhez képest ugyanahhoz az eseményhez két különböző időt is rendel, s ezek mindegyike valóságos. Ilyen kettősségben szemlélheti az ember önmagát, mert még ebben a világban él, de ugyanakkor a Krisztusban eljövendő korszak már „visszafénylik” az ember jelenébe. „Isten országa közöttetek van!” – mondotta egyszer Jézus. (Luk 17,21) Ha tehát Isten gondolatai felől nézzük az életünket, akkor úgy fejezhetnénk ki ezt a titkot, hogy Isten úgy tekint reánk, mint akik Krisztusban már elnyerték az örökéletet. „Azt az életet, amelyet e testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem.”(Gal 2,20) Aki tehát református módon gondolkodik, létének értelmét nem csupán életének eseménytörténeti múltjából és nem csak jelenéből ítéli meg, hanem a Krisztusban látható jövő felől. Reá nézve is már valósággá lett az, amit Mózesre alkalmazva mond a Zsidókhoz írt levél 11. részének 27. verse: „Mintha látta volna a láthatatlant!” – Pál hit-szemlélete szerint a keresztyén embert – történeti léténél fogva – a hitbeli öröksége, az örökhagyó atyák hite, illetve azok szakadatlan bizonyságtétele ugyan a múlthoz köti, amennyiben azok a Krisztusról szóló evangéliumot helyesen tolmácsolták, de a hitével összekötött jelenbeli létét és minden alkotását viszont a Krisztus parúziája felől ítéli meg. Mármost ebből Isten és az ember személyes, közvetlen viszonyára nézve nem az következik, hogy az ember az istenismerete révén, vagy hite által tökéletesen birtokolni fogja Megváltó Istenét mint megismerésének tárgyát, hiszen ez még a teremtett, rész szerinti véges valóságra sem lehet igaz. Ehelyett a hit által „egzisztenciális benne-lét a tárgyban”[13] következik be, ahogyan ezt Pál sokkal szebben fejezte ki: „Életünk el van rejtve a Krisztussal Istenben!”(Kol 3,3) De ez korántsem azt fogja eredményezni, hogy túllépünk az idői korlátunkon, vagy kilépünk az időből, mint azt a modern metafizika is teszi Whitehead-del az élen,[14] hanem pontosan fordítva: Krisztusban maga Isten lép be a valóságos idői, történeti világunkba. Másképpen kifejezve, azzal, hogy egyszerre két idői valóságban élünk, nem lépünk át valamiféle változhatatlanság, vagy időtlen igazság platóni birodalmába, hanem ellenkezőleg, igenis megmaradunk az idői, változható és változtatható világban, de mindig a mennyei világ állandó megelőlegezése közepette. Ez a világ olyan értelemben transzcendens, hogy a Krisztusban közölt szeretete által az inkarnációban Isten belerejti magát a történelembe, és a feltámadás révén pedig magába emeli a történelmet.[15] Pál szakadatlanul ennek az evangéliumi titoknak a  bizonyosságát mondja el a gyülekezeteknek és az egész a világnak, hogy tudniillik Isten szeretetének aktusa a Jézus Krisztusban egyben az ő lét-közlése is.

 

Erre a páli lelkületre rezonáltak a reformátorok és ezt ismerte föl Barth Károly is. Ennek a történetiesen eszkatológiai látásnak a magva az, hogy Istennek a Szentírásban adott kijelentése igaz, és e kijelentésnek lényeges közlése van magáról a kijelentő Istenről, illetve Istennek a világgal való kapcsolatáról. Ezért bibliai talajon nincs értelme sem a theologia naturalis-nak, amit a tomisták nagyon kedveltek, sem pedig a more geometrico építkező teológia művelésének. Erre a felismerésre építette föl Barth Károly a 20. század első felében az ő „teológiai ismeretelméleti forradalmát”. Nagyon érdekes az, hogy ez a református teológiai megújulás éppen akkor következett be, amikor Barth-tól függetlenül Einstein is hasonló következtetésekre jutott a természettudományokban. Az ember által észlelt tapasztalati jelenségek igenis lényeges tartalmat hordoznak a természetről, s a kanti szemlélettel ellentétben ez a bizonyosság eredményezi a világmindenség megismerésének lehetőségeit.[16] Legyen szabad idéznem Bolyki János professzor-kollégámat: „Nemcsak Isten más egészen, mint a világ, hanem értelmünk is egészen más, mint az Ige. Ez Barth ismeretelméleti kiindulása. Értelmünk a teremtett valósággal, az Ige viszont Istennel identikus.”[17] Azért jó ez az idézet, mert nemcsak a barthi teológia sarokpontja, hanem Einstein ismeretelméleti forradalmának a titka is benne van. – Mindezeket csupán azért említettük meg, hogy jelezzük és rámutassunk az új utakat kereső  teológiai erőfeszítések fontosságára. Az evangélium nem zárt gondolati rendszer, hanem a hitben végtelen szabadsági fokkal rendelkező isteni örömüzenet, mely nyitottá teszi a szívet, az értelmet, az elmét, azaz a teljes embert Isten szeretetének befogadására a Jézus Krisztusban. A mindenkori teológiai megújulás, illetve olyan utak keresése, amelyek majd a Szentírás alapján a jobbra tanítás szellemében fogalmazódnak meg,[18] potenciálisan benne rejlenek abban, amit Pál apostol fogalmazott meg a Szentírásunkban.[19] Az ő bizonyságtétele indította el új utakra a reformátorokat is, s a reformáció pedig csak a nyitó eseménye lett egy végtelen megújulási folyamatnak.  Ebben a folyamatban élünk és munkálkodunk mindnyájan. Pál nyomán csak olyan új utakon járhatunk, amely úton mi is harcolunk az evangélium tiszta igazságáért annak bizonyosságában, hogy ez az igazság immár visszafénylik a jövő felől a mindenkori jelenünkbe.

 

 

(Elhangzott előadás Sárospatakon, a Coetus 2000. július 25-án tartott ülésén.)

 

 

 

 

[1] V.ö. Paul Kennedy: A nagyhatalmak tündöklése és bukása. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1992. 15-16.

 

[2] Paul Kennedy, i.m. 28-29.

 

[3] V.ö. Sain Márton: Nincs királyi út! Gondolat, Budapest, 1986. 238., 383. – Sain Márton utal arra, hogy Omar kalifa 641-ben teljesen elégettette a megmaradt tekercseket, mondván: a könyvek tartalma vagy megegyezik a Koránnal, és akkor feleslegesek, vagy ellenkezik vele, akkor pedig károsak. Molnár János (Komárom) szerint Omar kalifa sohasem járt Alexandriában, és a könyvtárat pedig  Amr b-al-Ász gyújtatta fel 639-ben. (Sárospataki közlés, 2000. Júliusában.)

 

[4] V.ö. Varga Zsigmond: A Római levél magyarázata. Jubileumi Kommentár, Budapest, 1975.

 

[5] Korintus is fontos gazdasági és kereskedelmi központ volt ebben a korban.

 

[6] A mos,- moris latin szó valaminek a módját jelenti, ami szerint valamit tesznek. A „more geometrico” kifejezést a geometria módján, a geometria szerint kifejezésekkel lehet visszaadni. Hogy pontosan mikortól használták ezt a tudományművelés példájául, nem tudjuk. Valószínűleg a 17. És 18. században terjedt el, főleg Newton korától. A természetjog is erre a gondolatra épül, amikor az amerikai függetlenségi nyilatkozatban olvassuk, hogy „mi ezeket az igazságokat magától értetődőnek tartjuk”, azaz Eukleidész mintájára. Spinóza az Etikáját szintén „more geometrico” írta.

 

[7] V.ö. Ravasz László: Pál Athénben. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1928. 12-14.

 

[8] V.ö. Ravasz László, i.m. 14-20.

 

[9] V.ö. Czeglédy Sándor: Hit és történet. Sylvester, Budapest, 1936. 18-35.

 

[10] Czeglédy Sándor, i.m. 33.

 

[11] Az 1 Kor 9,20 csak a „zsidóknak zsidóvá lettem” kifejezést említi, de a 9,21 ben említett „törvény nélkül valóknak törvény nélkülivé” lettem kifejezés bizonnyal a görögökre is értendő.

 

[12] V.ö. M. Eugene Osterhaven: Az egyház hite. Kálvin kiadó, Budapest, 1995. (Ford.: Czeglédy Sándor ésGaál Botond) 137.

 

[13] Gáspár Csaba László: Metafizika és teológia, Confessio, XXII. Évf. 1984/2. 55.

 

[14] V.ö. Gregory S. Cootsona: The Deep Fault Line in Religion about Science. Science and Spirit, Vol. 9. Issue 2., 1998. 20-23.

 

[15] V.ö. Gáspár Csaba László, i.m. 51.

 

[16] V.ö. Thomas F. Torrance: Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge. Christian Journals Ltd., Belfast, Dublin, Ottawa, 1984.  Preface, VII-VIII.

 

[17]Bolyki János: A természettudomány és a teológia Barth Károlynál. Theologiai Szemle, 1976/9-10. Szám. 280.

 

[18] V.ö. Második Helvét Hitvallás, Bevezetés.

 

[19] E cikk szerzője a mindent megkérdőjelező, un. “posztmodern teológusokat” nem tartja elegendően mély keresztyén gondolkodóknak, inkább zavart okoznak a teológiában a tisztázatlan „istenfogalmaikkal” és következetlen gondolkodásukkal, mely idegen a Szentírástól. Erre David Tracy mutatott rá a „The Unexpected Power of the Form – Principle and the Divine Forms for Naming and Thinking God in Theology” című tanulmányában. (Princeton, CTI, 1999)