Dr. Gaál Botond honlapja

A keresztség eredete és lényege a Szentírás alapján

Gaál Botond

 

 

 

Doktorok Kollégiuma, Sárospatak, 2008. augusztus 27.

 

 

Ha a keresztség kérdésének irodalmát nézzük, mérhetetlen mennyiség tárul elénk. Ezekben nagyon nehéz eligazodni, mert oly szövevényes magyarázatok, valamint egymásnak ellentmondó és egymással egyező vagy hasonló részek találhatók, hogy alig rajzolódik ki olyan vonal, amelynek mentén földolgozható volna a kérdéskör. Egyazon felekezeten belül is jócskán megoszlanak a vélemények. Az egyes felekezetek értelmezése között pedig legtöbbször annyira mély szakadék tátong, hogy aligha van remény az eltérések áthidalására. Ha ugyanis bármelyik felekezet elfogadná a másik magyarázatát, azonnal az identitásának föladását jelentené. Gondoljunk a római egyház és a protestáns egyházak vitájára a keresztség bűneltörlő jellegéről, vagy a baptisták vitájára a többi felekezettel a hit és bemerítés viszonyáról. Ezért van az, hogy bizonyos keresztyén csoportok a keresztyénségen belül is bátorságot vesznek maguknak, és kellő tudományos teológiai előképzettség nélkül — úgymond — biztos tanítást ígérnek az őket szűkebb területen körülvevőknek. Itt van tehát előttünk egy nagyon kínos kérdés, jelesül az, hogy nemcsak az úrvacsora kérdésében válnak szét ellentétesen az egyes keresztyén felekezetek, hanem lényegében a keresztség kérdése is megosztó tényezővé vált. Holott éppen ebben a kettőben kellene egy véleményen lenniük ahhoz, hogy az ökumenének látható eredménye legyen a világ szemében, vagy hitele legyen más vallások előtt is. Ezek után merre induljunk el? Tudunk-e valami biztatót mondani egy olyan korban, amely sokra becsüli a szellemi minőséget?

 

Nyilvánvalóan a választott utunk nem lehet más, mint az, hogy kiindulunk a Szentírásból, annak tanítását rendszerezzük, majd vázlatosan bemutatjuk a történelem során kialakult főbb tantételeket, ezt követően megnézzük, meddig jutott el a keresztyénség ma a konszenzus keresésében, végül keressük, hogy merre vezethet kivezető út a kaotikusan sötét történelmi útvesztőből. Nekem meggyőződésem, hogy a keresztségről szóló tanítás dolgában a Szentírás nem kibogozhatatlan gubancot hagyott ránk, hanem értelemmel földolgozható kijelentéseket, amelyeket a maguk összefüggésében kell látnunk, illetve mindent a maga helyén kell beépíteni a teológia épületbe. Ezért én már most hadd javasoljam a tudományos gondolkodás szabályainak érvényesítését, amit igen sok esetben hiányolok sok-sok publikált tanulmányban, vagy könyvben. A leginkább elfogadható és érvényesíthető számomra az a kálvini szemlélet, mely szerint az egyház a maga tanítását úgy fogalmazza meg, hogy mindennek a lényegét, értelmét a teljes Írás összefüggésében keresi. Tehát mindig az egésztől a rész felé halad, s ezt az irányt választjuk mi is a vizsgálódásunk során, mégpedig korunk tudományos gondolkodásának megfelelően: soha nem alkothatunk végső igazságot, de az ahhoz vezető úton legalább a helyes irányba kell elindulnunk.

 

Kezdjük azzal, hogy Isten „választott” magának, pontosabban alkotott magának egy népet. Bibliai nyelven ez a választott nép. Ezzel a választott néppel kötött szövetséget azáltal, hogy a körülmetélésben jelt rendelt számukra. Ez lett a szövetség látható, tapasztalható, nemzedékről nemzedékre örökölt jele. (1Móz 17,10-14) A „testi Izrael” küldetését, mégpedig hogy „a te utódod által nyer áldást a föld valamennyi népe” (1Móz 22,18), az egyház, a „lelki Izrael”, azaz a Krisztus-hívők serege folytatja. A keresztyénségnek is van tehát küldetése, méghozzá olyan, amelyet Krisztustól vett át, illetve Krisztus ruházott rá, s ennek is van jele, mégpedig a keresztség. (Mt 28,18-20) Kálvin egyértelműen erre a keresztségre használja „az Úrnak az ő fiaik testére vésett szövetsége”[1] kifejezést. Hogy a körülmetélés és a keresztség ne csak egyszeri jel maradjon, mind az ószövetséges, mind pedig az újszövetséges népe számára Isten egy másik jelt is rendelt, amely szintén látható és fizikailag megtapasztalható, de időről időre ismételendő: ez volt a páska és az úrvacsora. A körülmetélés és a páska, illetve a keresztség és az úrvacsora gyakorlását Isten a szívükbe véste a hozzá való tartozás jeleként! A kettő egymástól megkülönböztetendő, de el nem választható összefüggésben van. Mi most a keresztségre fogjuk összpontosítani vizsgálódó figyelmünket.

 

Az úrvacsorával együtt a keresztséget is az egyház sákramentummá tette. A mysterion-ból lett sacramentum, a ma használatos a sákramentum. (Ef 4) Ismerjük ennek történetét, hogyanját és a két sákramentum összefüggését. A Krisztus titkát jelöli mindkettő, tehát a keresztség is. Krisztus rendelése volt, hogy az egyház kereszteljen. Ő akarta, hogy az evangéliumot hirdessék az emberek, de mindig az Ő mindenek feletti hatalma érvényével és elsődlegességével. Néki adatott tehát minden hatalom mennyen és földön, nem pedig az embernek. Ezt a hatalmat az Ő Lelkének ereje által közli az övéivel. A Krisztus-hívők serege ezzel a felülről kapott erővel szakadatlanul keresztel, azaz „megjelöli” a tanítványokká lett embereket a keresztség által. Krisztus azonban ennek hogyanját nem írta elő. Nyilvánvalóan azért, mert ha bármilyen látható jelet, érzékelhető szertartást, elvégzendő rítust írt volna elő, az nem lett volna képes tökéletesen kiábrázolni azt a mélységes titkot, amelyet Isten az Ő Fiában, az Úr Jézus Krisztusban kijelentett: az Isten szeretet! Ez az Ő lényege, a jelzett dolog, és mindaz benne foglaltatik ebben a rövid mondatban, amit értünk, helyettünk, miattunk tett a Krisztusban. Az egyház ezért keresztel, méghozzá többnyire vízzel, s ez a módozat lett aztán forrásává sok-sok áldatlan vitának.

 

Figyelmünket most arra tereljük, hogy a keresztségnek mint sákramentumnak a gyakorlása milyen két fő formai kérdést vetett föl már a kezdetektől. Az egyik kérdés arra irányult, hogy vajon kereszteljenek-e kisgyermekeket, csecsemőket, a másik pedig arra, hogy a keresztséget milyen módon, milyen formai körülmények között hajtsák végre. A később, nagyon sok egyéb fölmerülő probléma igazából e két kérdés elágazásainak tekinthető. Még ha a tartalomra is irányultak.  Ha vízzel keresztelünk, akkor mit jelent például a vízzel való megmosás, vagy az alámerítés szimbolikus aktusa? Ennek óriási irodalma lett. Sőt, a gyakorlata is megosztó tényezővé vált a keresztyénség családjában. A másik terebélyesre nőtt vita, hogy legyen-e csecsemőkeresztség, s ha igen, akkor annak mi az értelme, ha pedig nem, akkor újra kell-e keresztelni a már megkeresztelt gyermekeket. Ez hozta létre az anabaptizmusról szóló a végeláthatatlan egyházi vitát. E két formai kérdés pedig időközben tartalmi kéréseket is indukált. Elemi erővel jött a felszínre a keresztség értelmezése, s ennek során vált szükségessé a bűn lemosásának vagy eltörlésének a tisztázása, valamint a keresztyén ember új életének előtérbe kerülése. Ennek a Krisztus képére formált új embernek a kivolta, minősége, milyensége, tudatos élete, lelki alkata került a középpontba, de úgy, hogy ez mind össze volt kötve a keresztségben kapott isteni kegyelemmel. Sőt az üdvösségre nézve is kiterjedt később ez az értelmezés, amely ismét áldatlan vitát eredményezett a keresztyénség körében. Ennek a fölhevült és fölerősödött csatározásnak a hullámai aztán szinte mindenkit meghintáztattak a teológiai viták tengerén, s ezek a hullámok még ma sem nyugodtak le teljesen. Csak annyit látunk, hogy a hullámok kit-kit ide-oda sodortak, méghozzá nagyon távolra egymástól, s úgy találtuk magunkat mint római és görög katolikusok, ortodoxok, baptisták, evangélikusok, reformátusok és még ki tudja, hányféle felekezet, akik most már a távolból keresik egymást, és kérdezik, hogyan foghatnák meg újra egymás kezét az egyre messzebbre sodró hullámok ellenében.

 

Az egyháztörténet során az látszik, hogy mindenki igyekezett kialakítani a maga bebetonozott tanítását. Ez a betonfal túl jóra sikeredett. Most azonban – úgy tűnik – mindenki igyekszik visszamenni a forrásokhoz, pontosabban a Szentírásban található tanításokhoz a keresztséggel kapcsolatban.

 

Természetesen valamennyien tárgyalják Keresztelő János keresztségét, Jézus missziói rendelését, a Lélek keresztségét, de mégsem akar összeállni, illetve egységes értelmet nyerni a keresztség. Arra ugyanis már kevesen vállalkoznak, hogy ezeket a szentírási tudósításokat egységben szemléljék, pontosabban szólva, megkeressék az ezeket összetartó isteni szándékot, s meglássák az egymással való összefüggés kötelékét.  Minduntalan lecövekelés tapasztalható egy bizonyos problémakörnél, s egyesek a bemerítést vitatják, mások a hit és bemerítés ősi formáját keresik, a harmadik a gyermekek megkeresztelésénél akad el, a negyedik a bűn ex opere operato eltörlése mellett száll síkra, az ötödik a megelőző kegyelmet hangsúlyozza vagy tagadja. A sort még folytathatnánk. Ráadásul igen sok esetben a legjelesebb teológusok nyilvánítottak éles véleményt a hosszú időn át kijegecesedett egyházi gyakorlattal és értelmezéssel kapcsolatban, vagy szálltak vitába egymással. Ha kiragadunk néhány példát, máris megsokszoroztuk a bajt körülöttünk, s a téma riasztóvá válhat. Tertullianus ellenzi a gyermekkeresztséget, Cyprianus és Origenes bevezeti, Augustinus pedig már magyarázza, hogy miért kell a csecsemőkeresztség, de beszél a keresztség bűneltörlő jellegéről is, s ellenzi az újrakeresztelést. Az első századok szellemi-lelki bonyolultságát is ismerjük. Mert hát a Jézus korában is ismert keresztség-gyakorlat tartalma, pl. a prozelita-keresztség vajon egyértelműen tisztázott volt-e? Keresztelő János vajon értette-e pontosan, amit csinált? Tudjuk-e, hogy az első keresztyének milyen szinkretista szellemi-vallási forgatagban próbáltak eligazodni, amikor a keresztség értelmét megfogalmazták? Bizony, nem kell csodálkoznunk azon, hogy a legnagyobb egyházatyák is számos kérdésben nem adtak, illetve képtelen voltak adni egyszer s mindenkorra érvényes tanítást. A keresztségről sem. A térbeli távolság is nagy volt közöttük. Később pedig hasonlóan bizonytalankodó helyzetükben tűnnek föl a reformátorok is, akik a biztos eligazításért legalább visszamentek a Szentíráshoz és annak segítségével próbálták tanításaikat megfogalmazni. Gondolkodásukban azonban ők sem voltak mindig következetesek. Így lehetett az, hogy az utókor minduntalan észreveszi náluk is az ellentmondásokat. Luthert kissé csúfolva a „hívő csecsemő” feltalálásával[2] jellemzik, Zwinglit a véleményének váltogatásával[3] vádolják, Kálvint pedig következetlenséggel, sőt még „zavarossággal” is[4] gyanúsítják. Általában a reformátorok kiállnak a gyermekkeresztség mellett, és ugyanakkor ellenzik az anabaptizmust és az ex opere operato katolikus értelmezést. Ha pedig a 20. századi eseményeket figyeljük, a keresztség kérdésében éppen a reformátusok körében csaptak föl a vita lángjai, amelyet talán Barth Károly és fia, Marcus szítottak a legjobban, Cullmann  pedig lényegében eloltotta ezt a belső tűzet. A lutheri teológiában is voltak hasonlóan heves megnyilatkozások, különösen is Joachim Jeremias és Kurt Aland között. A katolikusok az egyház hitére vezetik vissza az értelmezést, és lényegében a Tri(d)enti Zsinat végzésével, illetve annak bizonyos magyarázó, módosító formálásával kiállnak a gyermekkeresztség mellett, s vallják annak ex opere operato bűneltörlő jellegét.

Hogyan lehet mindezt rendbe tenni? Azt javasolom, kapcsolódjunk vissza a már megkezdett bibliai gondolathoz. Abba nem merülünk bele, hogy a görög baptizein szó a bemerítés igéje hol, mikor és milyen helyzetben mit jelentett. Ezt szinte mindenki részletesen tárgyalja mondandója bevezető részében. Victor János figyelt föl arra, hogy az Újszövetség szövegében ezt a profán értelmet a baptizein sehol nem hordozza, hanem mindenhol csak már a keresztség szakrális értelme szerint van jelen. Ezért nem lehet és nem is szabad a bibliai szövegekből a keresztelés gyakorlati megvalósítására, végrehajtására nézve végleges következtetéseket levonni. A bemerítés szó a keresztyénség körében átment egy másik fogalomba, illetve fölvette a keresztelés értelmét. Hasonló jelenség játszódott le a mysterion szó esetében is, amelyet a latinban a sacramentum szóval fordítottak, s a magyarban a protestánsok sárkramentum-ként említenek, a katolikusok pedig a sákramentum szóval szemben inkább használják a szentség szót. A keresztséghez visszatérve, annak irodalmát nézve, a magyar nyelvű tanulmányokat illetően, az utóbbi időben nálunk is születtek nagyon alapos munkák, melyek közül kiemelhetjük itt Victor János, Rózsai Tivadar, Almási Mihály, Szathmáry Sándor, és Tatai István figyelemre méltó elemzését. Ha Almási Mihály, Szathmáry Sándor és Tatai István ide vonatkozó írását vesszük szemügyre, azokban nagyon dicséretes bizonyítását találjuk annak, hogy a Szentírás mit tanít a keresztségről. Szinte tételesen sorolják föl mindazt, ami szükséges ahhoz, hogy az ember belássa a gyermekkeresztség szükségtelenségét, s ebből következőleg a felnőttkori bemerítés javasolt hitvalló formáját. Gyakran használják a hitkeresztség vagy hívő keresztség kifejezést. Mindent pontosan előtárnak, sorba szednek, a teológusoktól kiemelik az érvelésükhöz szükséges véleményeket. Igazából egy dolgot vethetünk föl kifogásként valamennyiőjükkel szemben, nevezetesen azt, hogy bármennyire is pontosan írják le a bibliai idők különféle bemerítési gyakorlatát, vagy az első keresztyének keresztelési szokásait, s ha ezeket el is fogadjuk történeti tényként, mégis azt állapíthatjuk meg röviden és összefoglalóan: mi azonban nem vagyunk őskeresztyének. Ez azt jelenti, hogy az őskeresztyének gyakorlatát tiszteljük, ismerjük, értjük, de a gyakorlatukat nem biztos, hogy célszerű, de nem is lehet mindenben és mindenütt korhűen lemásolni. Értelemszerűen tehát inkább arra kell tenni a hangsúlyt, hogy a krisztusi tanítások tartalmát igyekezzünk minél pontosabban megállapítani, azokat belehelyezni a Szentírás teljes összefüggésébe, majd pedig megfogalmazni az egyház tanítását a keresztséggel kapcsolatban. Csak egy példát említve: az úrvacsorát sem úgy vesszük az istentiszteleti alkalmakon, amint azt Jézus korában tették a páska elfogyasztásakor, tehát nem fekszünk le félkönyöklő helyzetbe, mert az Jézus korában úgy volt szokás. A formai elemek másolása helyett az úrvacsora értelme azonban sok tekintetben tisztázódott, még ha az egyes felekezetek másként is értik Krisztus valóságos jelenlétét. A keresztségnél is ezt érdemes követnünk. Annak értelmét, belső jelentését kell megállapítani, kiemelni, tanítani, s akkor felekezetileg is közelebb kerülhetünk egymáshoz. Nem lehet és nem is szabad tehát abszolutizálni Jézus korának, vagy az utána következő koroknak a keresztelési szokásait, amikor egészen más történelmi-társadalmi-szellemi szituációban használták a baptizein igét. Akkor a legnagyobb gond még az volt, hogy akik elfogadták Jézust Megváltójuknak, azok milyen külső jel által erősíthetik meg hitük bizonyosságát. Ezek pedig nyilvánvalóan felnőttek voltak, s ezért kerül minduntalan előtérbe a bemerítés keleti szokása. Maguk az emberek is bizonytalanok voltak afelől, hogyan függ össze János keresztsége és Jézus keresztsége. Pálnak is ezt először meg kellett magyaráznia. (ApCsel 19,1-7) Nem csodálhatjuk, hogy nem értették. Ma is nehéz érteni. Egy ilyen helyzetben természetes, hogy a bibliai bizonyságok többsége mind a bemerítést fogja említeni, nem pedig a mögötte lévő tartalomra nézve érdeklődni, vagy pláne tanítást megfogalmazni.

 

Pál apostolnál látjuk először, hogy ő már nagy összefüggésekben gondolkodik, és a keresztséget is Krisztus felől értelmezi. (Róm 6,3) Azt javasolom, hogy vegyünk bátorságot Páltól és éljünk ez alkalommal is a Lélek szabadságával. Ha végig gondoljuk, hogy mit tanult Pál Gamálielnél, akkor nyilvánvalóan a prozelita-keresztség juthat eszünkbe, amely világosan megmondja, hogy a prozelitát nem csak körül kell metélni, hanem meg is kell tisztítatni, mégpedig vérrel kell meghinteni (4Móz 15,14 és 2Móz 24,8), mert Izrael korai időszakában még nem volt szokás a vízbe való alámerítés szertartása, inkább csak a szent mosakodások. Később bevezették a rabbinikus korban a zsinagógákban a vízzel való keresztelést, amely azt szimbolizálta, hogy a jelölt meghalt a bűnnek és feltámadt az új életre. Ezt követően a prozelita olyan tisztává lett, mint egy újszülött.[5] – De Pál azt is tudta, hogy a művelt görög vallási környezet, illetve az egyre beáramló keleti misztika is hatással van a csirájában növekvő keresztyénségre, s ezért nevezi a Krisztus-eseményt „fölöttébb nagy titoknak” (Ef 5,32). Tehát a Krisztus titka önmagában Pálnál még nem szent cselekmény, de az egyház sákramentummá alkotta, szent cselekménnyé tette, azaz  szertartássá. Innen aztán nagyon sokfelé ágazott az út: a keresztség üdvszerző, üdvközlő eseménnyé vált, sőt nem Isten az, aki ezt a szertartást végzi, hanem a pap, illetve a közösség, amely előtt lejátszódik az esemény. Így keletkezett a keresztyénség „keresztelési gordiuszi csomója”, amely egyrészt a kauzatív elemet, azaz az önmagában is ható tényezőt látja benne, másrészt pedig a kognitív eseményt, azaz a tudatosan megvallott hit cselekményét. Ezt kellene bibliai szempontból megvizsgálni és rendbe tenni, hogy fölösleges vitáknak elejét vegyük. Szemléletünkben fontos szerepe lesz annak, mit mond erről Pál apostol.

Ha a külső ember, azaz más tudományos területet is ismerő szakember szemével nézem a keresztség kérdését, akkor annak bibliai értelmére nézve jelenleg nem találok jobb magyarázatot, mint amit Rózsai Tivadar készített 1974-ben.[6] Ő a nyelvészeti, nyelvi föltárásokat, megállapításokat ismertnek tekinti, azok részleteibe nem megy bele, tudva persze azt, hogy nem minden tisztázott még ebben a tekintetben sem. De nem a formai dolgokra teszi a hangsúlyt, hanem a belső tartalomra. Három keresztségi formát, módozatot különböztet meg a Szentírásban: a János-i keresztséget, a pünkösdi keresztséget és az apostoli keresztséget. Ilyen sorrendben tárgyalja a dolog logikája szerint. A János-i keresztség a Jordánba való bemerítéssel történik, jönnek mindazok, akik már részesültek a körülmetélésben, de mégis új életet akarnak. A vér szerinti beleszületés nem elég az Isten szövetségébe való tartozáshoz, hanem bűnbánatra, új lélekre, új életre van szüksége az embernek. Valóban meg kell halniuk és új életre kell támadniuk, azaz másként kell élniük az életüket. De ezt az újat – Rózsai Tivadar megállapítása szerint – nem önmagában a bemerítkezésük eredményezi, hanem az a tény, hogy maga Jézus is helyesli, közösséget vállal velük és bemerítkezik. Ő hitelesíti János keresztségét, ő érvényesíti azt az új szemléletet, amelyet János még nem ért, Jézus azonban megtapasztalja, mert Reá száll a Szentlélek, és itt még csak Őróla hangzik el az Atya szózata: „Ez az én szerelmes Fiam, akiben nékem kedvem telik!” (Mk 1,9-11) Ez már annak az előjele, hogy lesz egyház, lesz „lelki Izrael”. Kiábrázolódik Jézus majdani sorsa is, meghal és föltámad, s ez lesz a nép jövőjének titka. Ez még csak ígéretként van meg a Jordánnál, s csak akkor válik majd valóra, amikor Jézus ajkáról elhangzik az „elvégeztetett” szó. — Ha tovább lépünk a pünkösdi keresztséghez, akkor ott először Péter éppen arról az Úrról tesz bizonyságot, aki meghalt és feltámadott. A pünkösdi gyülekezet már az egyházat jelenti, mert a Krisztusban hívők vannak együtt sok nép köréből. Ők hallják és értik, mi történt a Krisztus által. János még nem ilyen Messiást várt, hanem egy ószövetségi harcost. Krisztus azonban magára vette a világ bűnét és „tűzben keresztelkedett meg”, s általa a pünkösdi nép egy „tűzön keresztül megtartott néppé lett.”[7] A János által jelzett Tűz- és Lélekkeresztség egy és ugyanaz. A pünkösdi keresztséget is Jézus Krisztus hitelesíti a maga kereszthalálával és feltámadásával. Ennek a keresztségnek a lényege nem a szertartás, hanem a Szentlélek erejében való részesedés, azaz egy teljesen új élet az ember számára és új test az egyház létformájaként. — Amíg Jánosnál Izrael megtérése, pünkösdkor az egyház keletkezése, az apostolok keresztelésekor pedig már az evangélium hirdetése a célja az egész világ felé forduló misszióban. Ezt maga Jézus parancsolja (Mt 28,18-20) és ezzel egyben hitelesíti is. Itt már nincs szó a keresztelés módjáról, de szó van arról, hogy a tanítványok az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében, nevébe, nevére kereszteljenek. Nem az ember keresztel, hanem Jézus Krisztus, akinek adatott minden hatalom. Tehát nem a pap, nem a gyülekezet meríti be, azaz kereszteli meg a hívő embert, hanem maga a mennyen és földön hatalommal rendelkező Úr!

 

Miért tartom fontosnak ezt a látásmódot? Azért, mert a keresztségről szóló bibliai bizonyságtételek sokféleségét, sokszínűségét egységes gondolati keretben próbálja elrendezni. Mind a három keresztelési formának ugyanis az adja meg az értelmét, hogy Krisztus hitelesítő aktusára szorul. A János-i keresztség „Krisztus nélkül … nem lenne több a törvény betöltésének farizeusi-zsidó-moralista, vagy pogány misztérium szokásánál. Ami itt történik, az az Atya, Izrael pásztora és Krisztus, az engedelmes Bárány között történik, és ennek a történetnek a hasznából, gyümölcséből részesedik a megkeresztelt Izrael” – mondja Rózsai Tivadar.[8] Hogy miképpen emelkedünk feljebb és feljebb a keresztelés értésében, azt így magyarázza: „A Lélek keresztsége nem teremti meg a nagypéntek és húsvét igazságát. Nem a keresztség teszi az egyházat egyházzá, a gyülekezetet Isten népévé, a megkeresztelkedőket Isten gyermekeivé. … Mi marad pünkösdre? A gyülekezet halálának és feltámadásának elfogadása hit által és az ezért való hálaadás. Ennek ereje a Szentlélek. A Szentlélek elfogadása a Krisztusban való hitnek a születése, az erről szóló bizonyságtételre kapott erő átvétele a Krisztus testében és e test szabálya szerint való élet teljesítése. Ez a Szentlélekkel való keresztelkedés.”[9] Itt is arról van szó, hogy ami a pünkösdi lélekkeresztelésben megy végbe, az Krisztus műve. Ez az egyház létének is titka, amint az kiderül az apostoli keresztség magyarázatából: „János keresztségénél Izrael népe a szempont, pünkösdkor az egyház, az apostolok idején pedig a világ. … Pünkösdkor a megváltott hívők összegyűjtése történik, az apostoli időkben pedig ennek a gyülekezetnek a kiküldetése, a missziói feladat elkezdése. Pünkösdkor Izrael jön Jeruzsálembe az apostolokhoz, az apostolok által pedig az új Izrael megy a világba.”[10]

 

Mi következik ebből a bibliai szemléletből. Az, hogy ha a keresztség bármely formáját is nézzük, annak van egy belső rendje, amelyet nem szabad ide-oda cserélgetnünk, keresztbe-kasul idézgetnünk, hanem mindegyiknek az értelmét megkeresni, megtalálni a maga rendje és rendeltetése szerint. A János-i keresztséget tehát nem szabad önmagában szemlélnünk, hanem mindig a Krisztusban adott megváltás magasabb szintje felől értelmeznünk. A pünkösdi keresztség is csak a Jézus-i missziói parancs világosságában nyeri el igazi értelmét. Minden lépésnek megvan a maga helye Isten üdvrendjében. Mindhárom keresztségi forma érvényes a maga szintjén, de csak a Krisztusban adott ígéret alapján nyeri el értelmét. Tehát nem szabad sohasem a részek felől megítélni az egészet, hanem mindig az egész, a teljesség, az isteni kijelentés valósága felől átgondolni az egyház tanítását. Csakis Krisztus megváltó műve lehet a mérce. Egyszerűbben fogalmazva, én azt az álláspontot képviselem, hogy a keresztelésre vonatkozó szentírási helyek ismerete elengedhetetlenül fontos, de csupán azokból kiindulva nem lehet megalkotni a keresztségre vonatkozó egyházi tanítást. Ez lényegében egy elvi kérdés, mégpedig a tudományos gondolkodásnak a sine qua non-ja. Minden tény nagyon fontos, de csak egy magasabb összefüggés felől nézve szabad azokat beépíteni a rendszerbe. Ez pedig a mi esetünkben nem más, mint a Krisztus halála és feltámadása felől érvényesíthető szemlélet, egyébként a keresztséget lefokozzuk egyfajta profán vallástörténeti eseménnyé. Ha azonban látjuk azt, hogy a keresztségben nem mi magunk cselekszünk, hanem maga az élő Isten a Fiúnak adott teljes hatalom szerint, akkor másként látjuk magát a keresztelés módját is és a csecsemőkeresztség körül kibontakozott, mindmáig megoldatlan vitát is.

 

Isten kegyelmi szövetségébe mindenki beletartozik, még a gyermekek is. Ezt vitatni nem lehet. Kálvin is így látja, és amikor a keresztség kapcsán „testre vésett szövetségről” beszél, akkor ezt a „kegyelem jegyével való megjelölés”-ként szemléli.[11] Ez a szövetség megelőz minden egyházi szertartást, érdeket, szokást, nyomorúságot, anomáliát, hagyományt. Mindent! Nem a keresztelési gyakorlat fogja megoldani az egyház sorsát, hanem a Krisztusban adott ígéret. Pontosabban maga az élő Isten rendezte úgy a világ sorsát, benne az emberét is, hogy a Krisztusban választott ki magának bennünket. Ez az aktus megelőz minden emberi cselekvést, a keresztséget is. Az isteni kegyelem megelőzi a tudatos életünket, ezért van csecsemőkeresztség. A csecsemőkeresztséget soha nem fogjuk tudni levezetni logikai úton az oikos formula vonatkozó újszövetségi használatából, vagy a környező vallási szokásokból, a társadalmi ismeretekből, a családi szerkezet korabeli elrendeződéseiből, hanem csak az isteni kijelentés teljes összefüggése felől, a megváltás ökonómiájából.[12] Ha pedig a csecsemőkeresztséget másként szemléljük, akkor a bemerítés kérdését is a maga igazsága szerint fogjuk kezelni. Nem eltörölni kell, hanem a maga helyén megtalálni az értelmét vagy alkalmazni azt a benne foglalt igazság szerint. Erre a szemléletre Kálvin egyértelműen fölhívja a figyelmet, amikor a gyermekkeresztséggel kapcsolatban azt hangsúlyozza, hogy nem a szertartás látványa, hogyanja a lényeg, hanem „emelje azt Isten ígéreteihez”, és akkor fogja megérteni a lényegét.[13]

 

Ha pedig egy magasabb szempont felől szemléljük a keresztséget mint olyat, akkor szabad nekünk a Krisztusban ígért és adott új élet lehetősége felől néznünk a gyermekkeresztséget is. Ha belehelyezzük azt egy tágabb összefüggésbe, a teljes élet összefüggésébe, beleértve a Krisztusban nyert új életet is, akkor mindjárt látjuk, hogy a keresztség nem szakítható el a konfirmációtól sem, a konfirmáció beletorkollik a gyülekezeti életbe, az pedig elvezet az Úrral való közösséghez az úrvacsorával való szakadatlan élés útján. Az úrvacsora sákramentuma pedig végül arra a Krisztusban nyert új életre emlékeztet és buzdít, amelynek a jelét a keresztség sákramentumában Istentől kaptuk. A keresztséget tehát nem szabad kiragadni és egy pontszerű eseményként mindenek fölé helyezni, mert az csupán egy Isten által rajtunk elkezdett kegyelmi aktus. Egy egész életet átfogó üdvösségi folyamat része. Szoros összefüggésben van a hitre neveléssel, ugyanis elhangzik felőlünk a hitben mondott ígéret, s ez egyértelműen a bizonyságtévő, a hitvalló élet felé vezet, amely elvileg a konfirmációban válik láthatóvá. Ezt a magyar református őseink is így értették és így gyakorolták.[14] Hogy mi történik a konfirmáció alkalmán, azt a Református vagyok című debreceni kiadványban korábban így fogalmaztam meg egyszerű nyelven: „A keresztség révén a gyermeket a gyülekezet tagjává fogadjuk, a szülők és keresztszülők pedig ígéretet tesznek a gyermek hitben való nevelésére. A konfirmációban így kettős esemény történik. A fiatal egyrészt megerősíti (konfirmálja) a gyülekezet előtt mindazt, ami keresztelésekor őróla reménységben hangzott el, s hitének megvallásával elkötelezi magát a Krisztusban újjászületett életre. Másrészt – ennek alapján – a gyülekezet is megerősíti (konfirmálja) őt azzal, hogy a gyülekezeti közösség teljes jogú tagjává nyilvánítja. Ezt a boldog bizonyosságát és reménységét a gyülekezet úgy ünnepli meg, hogy fölhatalmazza az ifjút az úrvacsorával való élésre. Így az úrvacsorával való élés annak a kinyilvánításává lesz, hogy az ifjú vállalja a gyülekezettel való közösséget, a keresztyén életszentséget, a Krisztus evangéliumából való tápláltatást. ’Mert ha a gyökér szent, az ágak is azok!’ (Róm 11,16) Sőt, ezzel vállalja az ősök nemzedékről nemzedékre vallott hitét és szolgálatát oly módon, hogy ő maga is tevékeny részesévé válik Isten országa építésének. A konfirmáció tehát a keresztségtől az úrvacsoráig tartó út egy döntő állomása, egyben a Krisztus mellett hűséggel kitartó élet ígéretes kezdete, illetve annak vállalása egy egész életre szólóan. Ez a konfirmációs fogadalomtétel belső tartalma. – Mindez felnőtt korban is megtörténhet a keresztyén élet tudatos vállalásával a hitben.”[15]

 

A keresztelést tehát református szempontból úgy értelmezhetjük, mint a „szentek közösségéhez” való tartozás jelét, azaz Isten kegyelmi szövetségébe való befogadás  kiábrázolását a gyülekezeti közösség előtt. A hitkeresztség vagy „hívők megkeresztelése” szertartást exkluzív módon gyakorló keresztyén közösségek, mint pl. a baptisták, az új életre vonatkozó személyes vallástételt és a keresztelés aktusát együtt látják érvényesnek, illetve ilyen sorrendben tartják helyesnek. Mi ez utóbbit akkor gyakoroljuk, ha valakit nem kereszteltek meg újszülött korában és felnőttként kíván megkeresztelkedni. Ilyenkor a keresztelés többnyire egybe van kötve a konfirmációval. Az pedig, hogy a gyermekkeresztség nálunk a kegyelmi szövetség jele, azért van, mert ezt egy magasabb nézőpontból tekintjük igaznak.[16] Egyrészt a választott nép közösségébe való betagolódás ószövetségi előzménye miatt, másrészt a Krisztusban nyert új élet megelőlegezéseként fogjuk föl paruziális értelemben. Ekként fogalmazunk a Krisztusban adott isteni szeretet és kegyelem magasabb nézőpontjából: „Az újszülött gyermekek megkeresztelése egyben kifejezi azt, hogy mielőtt még föl tudnánk fogni, mielőtt még értenénk valamit Isten jóvoltából és szeretetéből, az ő kegyelme már megelőzött bennünket. A vízzel való keresztelés egyrészt azt jelzi, hogy Krisztus áldozata oly bizonyosan megtisztít bennünket, mint ahogyan a víz lemossa a tisztátalanságot, másrészt pedig arra mutat rá, hogy – a vízben való elmerülés jelképe szerint – bűneink miatt a Krisztussal mi is valóságosan elmerülünk a halálba, és vele együtt kegyelemből új életre támadunk föl. Mindezt nem a bemerítéssel ábrázoljuk ki, hanem elegendőnek tartjuk a vízzel való leöntés egyszerű és egyszeri cselekményét. Ez a jel ugyanis elégséges módon kifejezi a keresztség tartalmát, s ezáltal válhatunk a “szentek közösségének”, Krisztus gyülekezetének élő tagjaivá. Ezt erősíti, illetve vallja meg a református fiatal, illetve felnőtt a konfirmáció alkalmával.”[17]

 

Most visszatérünk a Szentíráshoz. Nem részletezzük az összes keresztségre vonatkozó igeszakaszt, ezt igen figyelemre méltó alapossággal felsorolják és rendszerbe szedik hazai teológusaink tanulmányai: Almási Mihály, Szathmáry Sándor, Tatai István, Vladár Gábor és mások. Elegendő, ha összefoglalóan a Limai Dokumentumnak a keresztség értelmére vonatkozó megállapítását hozzuk ide: „A keresztség a Jézus Krisztusban való új élet jele. Egyesíti a megkereszteltet Krisztussal és az Ő népével. Az újszövetségi írások és az egyház liturgiája különféle képekkel ábrázolják ki a keresztség értelmét, amely képek a Krisztus gazdagságát és üdvössége ajándékait fejezik ki, olykor pedig a víznek az Ószövetségben előforduló szimbolikus használatához kapcsolódnak. A keresztség részesedést jelent Krisztus halálában és feltámadásában (Róm 6,3-5; Kol 2,12); jelenti a bűn lemosását (1Kor 6,11), az újjászületést (Jn 3,5), a Krisztus által való megvilágosodást (Ef 5,14), átöltözést Krisztusban (Gal 3,27), a Lélek által való megújulást (Tit 3,5), a vízözönben való megtartatás átélését (1Pét 3,20-21), a szolgaságból való kimenekedést (1Kor 10,1-2), s egy olyan új emberi természetbe való felszabadulást, amelyben megszűnnek a nemek, fajok és társadalmi osztályok közötti különbségek (Gal 3,27-28; 1Kor 12,13). A képek sokfélék, de a valóság egy.”[18]

 

Amikor itt tartunk, és már sok mindent tisztáztunk, főként bibliai szempontból, tovább lépünk és megmutatjuk, hogy miért akarjuk szüntelenül a keresztséget Krisztus felől, azaz egy magasabb nézőpont felől értelmezni. Az világos a Szentírás alapján, hogy Jézus számára ismert volt a keresztség mint olyan és maga a keresztelés gyakorlata is annak többféle formájával.[19] Sőt, annak lényegét is jól ismerte, ugyanis nemcsak hétköznapi jelentése szerint használta, hanem annak metaforikus értelmében is. Lk 12,50-ben ezt olvassuk: „Pedig még előttem van a keresztség, amellyel meg kell keresztelkednem, hogyne szoronganék, amíg az meg nem történik?” Ez egy valóságos metafora. Ugyanis egyértelműen utal arra a korábbi János-keresztségére, amely bemerítéssel történt a Jordánnál. De itt Jézus ugyanazt a bemerítés szót használja arra a majdan bekövetkező félelmetes eseményre, amely az ő szenvedését, halálát és feltámadását fogja jelenteni. Ez tulajdonképpen az igazi keresztség, a kálvini jelzett dolog, a baptiszma a baptiszmosz-szal szemben. Azaz valóságos meghalás és valóságos feltámadás. Az emberre nézve pedig valóságos belemerülés Krisztussal a halálba és kiemelkedés Általa egy új életre, nem pedig csupán egyszerű lemosása a bűnnek. Ezt nevezi aPál apostol egy keresztség-nek, amelyen kívül nincs más keresztség, amint ezt ilyen súllyal is mondja az Ef 4,5-ben. De még tovább is vezet út, melyen szintén Pál vezet bennünket. A Róm 2,28-29-ben ezt találjuk: „Mert nem az a zsidó, aki külsőképpen az, sem nem az a körülmetélés, ami a testen külsőképpen látszik, hanem az a zsidó, aki belsőképpen az; és a szívnek Lélekben, nem pedig betű szerint való körülmetélése az igazi körülmetélkedés, amelynek dícsérete nem az emberektől, hanem Istentől van.” A körülmetélést tehát Pál is metaforaként használja, s ezzel Jézushoz hasonlóan a látható szertartáson túl keresi annak igazi minőségét. Aztán Pál nem sokkal később el vezet bennünket a körülmetélkedés-től a keresztséghez: „Avagy nem tudjátok-e, hogy akik megkeresztelkedtünk a Jézus Krisztusra, az Ő halálára keresztelkedtünk meg? Eltemettettünk tehát vele együtt a keresztség által a halálba, hogy amiképpen Krisztus feltámadott a halálból az Atya dicsősége által, azonképpen mi is új életben járjunk.”(Róm 6,3-4)[20] Sőt, Pál még közelebb visz bennünket a keresztség lényegéhez, amikor ezt írja a korintusiaknak: „Ne feledkezzetek meg arról atyámfiai, hogy atyáink mindnyájan ott voltak a felhő alatt és mindnyájan átmentek a tengeren (2Móz 13,21; 14,22), és ezzel mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre. Mindnyájan ugyanazt a lelki eledelt ették (2Móz 16,14-15) és mindnyájan ugyanazt a lelki italt itták; mert ittak a lelki kősziklából (2Móz 17,5-6), amely követte őket: ez a szikla pedig a Krisztus volt.” (1Kor 10,1-4) Ismerős a történet. A felhő  vezette a népet és átkeltek a Vörös Tengeren. Az viszont Pál hallatlanul mély metaforikus gondolkodására vall, hogy „mindnyájan megkeresztelkedtek Mózesre”. Azaz, a megszabadított nép Mózes neve alatt egyesült Isten népévé. Ez itt egy réges régi ígéret, amely Krisztusban teljesedett be, hogy lesz egy nép, amely Krisztusra fog megkeresztelkedni, s ez lesz a keresztyén egyház. Minden tehát, ami a megváltás műveként történt korábban, csak a Krisztusban világosodik meg. Lesz egy nép, amely keresztel és hirdeti, tanítja az evangéliumot és ígéret szerint az Úr velük lesz a világ végezetéig. Ebből a nézőpontból nyeri el értelmét minden.

 

Mit akart Jézus kifejezni az Általa használt keresztség-metaforával, és mit akart Pál megmagyarázni a Mózesre való megkeresztelkedés valamint a szív Lélekben történő körülmetélésének metaforájával? Azt, hogy az emberi lét értelme a Krisztussal való közösségben megtalált új élet. Amíg az ószövetségi ember a törvény előírásainak teljesítésével akarta az Istennel való közösséget biztosítani, addig a Krisztusban ez a közösség Isten és ember között már létrejött. Az 1Móz 17,10-14-ben Mózes a körülmetélést az Istennel való szövetség jeleként parancsolja, az 5Móz 10,16-17 már a beszél a szív körülmetéléséről, amit Izrael még nem ért, mert ők „még csak” Mózesre keresztelkedtek meg. Ez majd csak a Krisztusban válik valósággá és teljessé, amikor már megtörténik a Jézus által előre jelzett „keresztség”. Amikor Pál a Krisztus halálába való belekeresztelkedésről beszél, akkor metaforikus formában azt tárja elénk, hogy rajta kívül nincs más üdvösség, nélküle nincs menetelünk az Atyához. Csak egy útja-módja van ennek, a Krisztussal való kizárólagos közösség, az igazi koinonia. Ezzel elérkeztünk egy nagyon fontos ponthoz. Az Istennel való közösségről, azaz a lelki Izraellé lételről van itt szó, mert az én új életem nem elsősorban az én döntésemen múlik, mint ahogy gondolta az ószövetségi ember, hanem kegyelemből már megtörtént a Jézus Krisztusban. Ami tehát végbe megy a keresztségemben, az elsőrenden nem az én hitemnek a döntése, mert már azt megelőzően Krisztus döntött felőlem. Tehát nem a hitem döntése alapján tartatok meg, hanem Krisztus engedelmes áldozata révén. Éppen ezért ez a legerősebb érv a csecsemőkeresztség mellett. A keresztség tehát egy sákramentumi jel, méghozzá egy kegyelmes ajándék Istentől, amely engem már megelőzött, ezért nem lehet a keresztséget a hit sákramentumának nevezni. A hit csak az arra adott engedelmes emberi válaszunk lehet, ami velünk a keresztség sákramentumában történik. Barth nagyon nagyot tévedett, amikor a keresztséget nem tekintette kegyelmi eszköznek, s e gondolati rövidzárlata következtében nem helyeselte a csecsemőkeresztséget. Pedig ez az egész kegyelemről szóló tanításának lett volna az egyenes következménye. Barth Károly úgy gondolta végig a keresztség kérdését, hogy az nem más, mint Isten kegyelmes felénkfordulására adott emberi válasz, illetve a Lélek keresztségére adott igen-mondásunk a vízkeresztségben. A saját szavaival: „A keresztséget úgy értem, mint egy cselekményt, egy hitvallást, a hitnek, illetve a hitbeli engedelmességnek imádságát, nem pedig úgy, hogy az a kegyelemnek vagy az üdvösségnek eszköze volna, vagy ’sákramentum’ volna.”[21] Azért nevezhetjük ezt rövidzárlatnak, mert csupán pillanatnyi kihagyásnak tűnik Barth részéről, ugyanis az Írással sincs ez összhangban, mert – kiragadva csupán egy igehelyet – akkor mit kezdjünk Jézus szavaival: „Bizony, bizony, mondom néked, ha valaki nem születik víztől és Lélektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5)

 

Végső következtetésünk tehát csak az lehet, amit Pál apostol is helyeselne, hogy a keresztség által elsősorban nem a keresztyén gyülekezetbe mint közösségbe jegyeztetünk be, hanem mindenek előtt a Krisztussal való élő közösségre, s csak ennek lesz a következménye a gyülekezeti közösséghez való tartozásunk. Krisztusban tehát szinte megfordulnak a dolgok, pontosabban helyükre kerülnek megoldatlan kérdések, ugyanis a vele való közösségünk az első, s ez feltétele minden egyéb gyülekezeti viszonynak. A keresztségben ugyanis már azt látjuk kiábrázolva, amit Krisztus értünk tett azt megelőzően. Ezért nem helyes, ha az un. megelőző kegyelem kérdését marginalizáljuk, és a hitkeresztséget hangsúlyozva első helyre tesszük az általunk ellenőrizhető hitbeli bizonyságtételt, mondván, ez lehet csak a keresztség helyes kiszolgáltatása és bibliai értelme. Ha a részek felől akarunk elindulni, akkor természetesen mindig előtérbe kerülnek a hit és bemerítés logikai-gyakorlati problémái, de e sorrendi kérdések útján nem juthatunk el a keresztség értelmezésében annak teljesebb igazságához. Ha viszont a Krisztusban fölkínált új élet valósága felől nézzük magát a keresztséget is, akkor mind a bemerítés aktusa, mind pedig a csecsemőkeresztség kérdése csak relatív igazsággá válik a Krisztus halálába és feltámadásába való belekeresztelkedésünk abszolút igazságához képest. A református gyülekezeti tag erről a keresztségben kiábrázolt és a Krisztusban adott, mindeneket megelőző, objektív kegyelemről tesz bizonyságot a konfirmációja alkalmával, s mindezt pedig a Lélek által teszi, aki később is megerősíti az ő Krisztussal való közösségét alkalomról alkalomra az úrvacsorával való élés által. A keresztség tehát, az úrvacsorával együtt a Kálvin-i teológiai értelmezés szerint olyan kegyelmi eszköz, amely a feltámadott Krisztusra mutat, akit hirdetünk is, ezért mindkét sákramentum az Isten igéjének egyik módozata, amely megújítja a Krisztussal való közösségünket, s ezáltal megújítja az egyházat is a Szentlélek által. A keresztség ily módon azt jelenti, a konfirmáció pedig azt érteti meg velünk, amit a kiábrázolt cselekmény előtt, illetve a látható bizonyságtételt megelőzően Isten már megtett értünk a Jézus Krisztusban.[22]

 

A keresztség kapcsán tanulmányunk elején fölvázolt vitákra válaszolva azt mondhatjuk, hogy engedjük szóhoz jutni a tudományos teológiai gondolkodást, mert nem a keresztség módjának, vagy formájának a megváltoztatása fogja eredményezni a megújulást, hanem a sákramentumot mint olyat kell krisztológiai szempontból újra értékelnünk, s e magasabb szempont felől kell megítélnünk a keresztség, a konfirmáció és az úrvacsora értelmét. Ha ebben a „magasabb szintű” teológiai „rendszerben”, illetve ebben a krisztologikus szemléletben megtaláltuk azok helyét a formájukkal együtt, azaz a Krisztus felől nézve képviselt relatív igazságukat, akkor látni fogjuk azok összefüggését, és helyes úton indulunk el a Krisztus testének, az egyháznak a megújításában.

 

IRODALOM

 

Almási, Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001.

Baptista hitvallás. Békehírnök Kiadó, 1989.

Barth, Karl: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

Bodó, Sára: A keresztségtől a konfirmációig. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 120-126.

Fahey, Michael A. SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.

Fekete, Károly: A keresztség problematikája gyakorlati teológiai szemszögből. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 110-120.

Füsti-Molnár, Szilveszter: A keresztség sákramentumának rendszeres teológiai kérdései. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 94-106.

Gaál, Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006.

Kálvin, János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910.

Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4.

Rózsai, Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29-36.

Stagg, Frank: A bemerítés eredete. In: Újszövetségi teológia. Ford.: Gerzsenyi László. TCM, Budapest, 2007. 165-187.

Szabó, Csaba: A keresztség a szereztetési ige tükrében. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 107-110.

Szathmáry, Sándor: A keresztség az Újszövetségben, Budapest, 1990.

Tatai, István: A csecsemőkeresztségről. Theologiai Szemle, ??????????????????

Torrance, Thomas F.: Theology in Reconciliation. London, 1975.

Torrance, Iain: A theological reflection ont he Reformed theology of baptism as the symbolisation of belonging and a contemporary understanding of membership of the Church. Kézirat.  Előadás A kálvinizmus a perifériákon című konferencián. Debrecen, 2008. április 24.

Varga, Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótár. Budapest, 1992.

Victor János: A keresztség szimbolizmusa. Teológiai kiadvány füzetek I., Budapest, RTV, 1946.

Vladár, Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 86-94.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.

 

 

[2] A „hívő csecsemő” kifejezés Emil Brunnertől származik. V.ö. Almási Mihály: A keresztség. („és tovább ment az ő útján örömmel”. KIT Képzőművészeti Kiadó és Nyomda, Budapest, 2001. 152.

 

[3] V.ö. Almási Mihály, i.m. 96-104.

 

[4] V.ö. Almási Mihály, i.m. 111. +???

 

[5] V.ö. Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29.

 

[6] Rózsai Tivadar: A keresztség ekkléziológiai értelme. Theologiai Szemle, XVI. Uévf. 1974/10?. sz. 29-36.

 

[7] Rózsai Tivadar, i.m. 34.

 

[8] Rózsai Tivadar, i.m. 33.

 

[9] Rózsai Tivadar, i.m. 34-35.

 

[10] Rózsai Tivadar, i.m. 35.

 

[11]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 606.

 

[12] Az oikos, a „házanépe” kifejezést sokan tisztázgatják, s ennek során vitatkoznak fölöslegesen arról, hogy vajon beletartoztak-e a gyermekek, vagy nem. Egyesek szerint csak a barátok, szolgálók, esetleg az asszonyok tartoztak bele, de a gyerekek nem. A korabeli családi életet ismerve, a gyermek teljes függőségben élt, mindenben azt tette, amit a családfő parancsolt. Ez így volt Izraelben is és a környező népek esetében is. A tanítást is meg kellett hallgatnia, abszolút engedelmességgel tartozott az apjának. Ezért nyilván nem kellett külön megjelölni, amikor a háznépről beszélt valaki. Hogy hányféleképpen értették az oikos-t abban a korban, elegendő utalni Varga Zsigmond: Újszövetségi görög-magyar szótárára. Budapest, 1992.

 

[13]Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 1559. Református Egyházi Könyvtár, VI. Pápa, 1910. II. kötet 599. Az itt található IV. 16. fejezet 2. pontja ezt a szemléletet teljesen tükrözi, és Kálvin maga is eszerint tárgyalja a gyermekkeresztséget a teljes Írás összefüggésében. Tehát a Krisztusban adott ígéret felől szemléli a keresztség lényegét és egyben a szertartását is.

 

 

[14] Ennek volt köszönhető az is, hogy magyar református eleink oly nagy gondot fordítottak az iskolai nevelésre, az iskolák folyamatos alapítására. Ezzel a folyamatos hitbeli nevelést akarták megvalósítani. Ez egyértelműen látszik Keresztury Pál kátéjának a címe: „Csecsemő keresztyén, mellyel az Tekintetes és Nagyságos Urak, az Rákóczy György és Zsigmond Istennek segitségéből, az egész jelenvalóknak nagy örvendezésekkel, dicséretesen és igen boldogul elmondottanak, mikor igaz vallásokban való szép épületekről abban az próbában bizonyságot tennének, mellyet az Erdélyországnak kegyelmes Fejedelme az Urvacsorája előtt kívánt hallani, Kisasszony havának 15. napján az 1637. esztendőben, melyre nézve ez Őnagyságok két fia másodnap az Úr vacsorájához való járulással az fejérvári tempolomban legelsőbben hiteket megpecsételték.” — Itt jegyezzük meg, hogy nemcsak a korai időkben fordítottak nagy gondot a konfirmációra, hanem a 20. században is. Tisza István főgondnok, aki presbiter volt Geszten, ő maga is jelen volt a konfirmáción, és meghallgatta a fiatalok bizonyságtételét az 1900-as évek elején.

 

[15]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 25.

 

[16] Korábban jeleztük, hogy egy általánosabb összefüggés felől, egy magasabb nézőpontból fogjuk vizsgálni a keresztség kérdését. A tanulmány fokozatosan halad ebbe az irányba. Ennek szükségét már előre érezni más tanulmányokból. Példaként v.ö. Vladár Gábor: A keresztség sákramentumának bibliai teológiai aspektusai. In: Collegium Doctorum. II. évf. 1. sz. 2007. 89.  „Az Úrban” kifejezés is egyfajta magasabb, azaz krisztusi nézőpontra irányítja figyelmünket.

 

[17]Gaál Botond: Református vagyok. Második kiadás. Debreceni Református Egyházközség, Debrecen, 2006. 23-24.

 

[18] Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat – Limai Dokumentum. XXIX. évf. Theologiai Szemle, 1986/4. 195.

 

[19] Ethelbert Stauffert idézi Almási Mihály, i.m. 77.

 

[20] Ugyanez az értelme a Gal 2,20-ban olvasható igéknek: „Krisztussal keresztre vagyok feszítve. Élek ugyan, de nem én, hanem él bennem a Krisztus. És azt az életet, amelyet most a testben élek, az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretettem engem és önmagát adta érettem.”

 

[21] Barth: Kirchliche Dogmatik utolsó, töredék kötete 1967 és egy 1943-ból való tanulmányfüzet a keresztségről. (Karl Barth: The Teaching of the Church regarding Baptism, 1948 and Church Dogmatics IV/4. The Christian Life (Fragment). Baptism as the Foundation of the Christian Life. Edinburgh, T&T Clark. 1969.

 

[22] V.ö. Michael A. Fahey, SJ: Sacraments. In: The Oxford Handbook of Systematic Theology. Edited by John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance. Chapter 15. Oxford, University Press, 2007.274. A szerző hivatkozik Thomas F. Torrance: Theology in Reconciliation. London, 1975. 82-138. írására.